Une recherche de provenance au Togo par le récit, à partir des collections du musée Rautenstrauch-Joest (Cologne)
« Tout ce que les Blancs ont pris ici, une fois rentrés chez eux, ils ont réfléchi : “Qu’allons-nous faire de cela ?” Et ils l’ont transformé en richesse : musées, savoir, argent. Aujourd’hui, on parle du retour. Si on nous les ramène, serons-nous capables de nous en occuper ? Certains diront : “objets de vieux”. Alors il faut réfléchir ensemble : vous, les étrangers, et nous, ici. Trouvons des idées et donnons-les au chef, pour savoir quoi faire si ces objets reviennent. »
Martine Koundo, Agotimé-Adzakpa, le 15 septembre 2026
Introduction : déplacer la restitution, déplacer le regard
Cet article revient sur la première étape (septembre 2025) d’une enquête-création inscrite dans le projet Rematriation (Matrimoine), développé au sein d’un réseau euro-ouest-africain. Il s’inscrit dans l’Axe 1, Racontottes du Togo, consacré aux recherches de provenance et à la mise en récit d’objets familiers conservés en Europe, mené collectivement par Gaëtan Noussouglo, Marcel Djondo, Hanifa Dobila, Marie Pabguigani Lamboni, Félicité Notson Kodjo-Atsou et l’auteur de cette contribution.
À rebours des logiques institutionnelles de la restitution -centrées sur des objets prestigieux, des négociations étatiques et des protocoles bilatéraux -Rematriation déplace l’attention vers les objets dits ordinaires : ustensiles domestiques, textiles, canaris, paniers, petits dispositifs de protection, fragments de culture matérielle populaire. Ce déplacement n’est pas secondaire : il ouvre une autre compréhension de la violence coloniale, moins spectaculaire mais plus diffuse, faite d’arrachements répétés, de requalifications savantes, de désactivations symboliques et de transferts de valeur.
Le projet part d’un postulat simple : le retour ne concerne pas seulement des choses, mais aussi -et parfois surtout -des récits, des gestes, des régimes d’attention, des mémoires et des relations. C’est pourquoi Rematriation articule enquête ethnographique, critique muséale et pratiques artistiques, notamment à travers les racontottes, petites formes théâtrales conçues comme des restitutions situées, jouées et discutées in situ, en dialogue avec des publics locaux.
Ancré au Togo, en pays Agomé et Agotimé, ce travail explore les conditions d’un retour sensible et collectif, structuré par deux questions centrales : comment rematrier ce qui a été arraché, et comment réinsuffler du lien là où il a été rompu ? Le récit livré par Madame Koundo Martine lors d’une présentation à Agotimé-Adzakpa (15 septembre 2025) sert ici de fil conducteur : il relie une théorie locale de la spoliation à une interrogation politique contemporaine sur les modalités du retour.
Préambule : le récit de Martine Koundo (15 septembre 2025)
Madame Koundo Martine se présente comme ménagère, âgée d’une cinquantaine d’années, originaire d’Agotimé-Adzakpa. Peu scolarisée, elle s’exprime principalement en éwé. Son récit prend la forme d’une anecdote située dans le village de Yété : un Blanc, venu selon la rumeur pour la prospection minière, louent avec ses collaborateurs africains des cases, puis repartent. Avant le départ du Blanc, le propriétaire de la maison lui transmet à son insu une mauvaise « sorcellerie » (Ekan Azé né), que le Blanc emporte sans le savoir.
L’allégorie est limpide : quelque chose a été pris, puis converti ailleurs en richesse et en puissance (réalisations, argent, savoir). Celui qui possédait initialement cette force en est désormais dépossédé, privé de son pouvoir d’agir et incapable de transformer cette puissance en bien. Le Blanc part. Puis, il se rend contact qu’en lui, il y a une puissance qui le pousse à faire du mal. Il ignorait porter en lui une telle puissance. Il se mit en quête de dompter cette force, pour finalement découvrir qu’elle ne lui appartenait pas : elle émanait en réalité du propriétaire de Yété, celui-là même qui lui avait loué les cases. Puisque c’était grâce à ce souffle qu’il avait prospéré, il s’en revint vers son bienfaiteur pour lui rendre grâce.
Mais une fois sur place, il vit que la pauvreté du vieil homme s’était muée en une noire misère. Une question le tourmenta alors : comment cet homme, détenteur d’une telle force, n’avait-il pas su la convertir en richesse pour son propre salut et celui des siens ? Le cœur lourd et dépité, il choisit alors de détourner ses offrandes et de les distribuer à d’autres.
Le récit se referme sur une question politique décisive : si les objets reviennent aujourd’hui, les communautés sauront-elles s’en occuper ? Et surtout : qui décidera de ce qu’il faut en faire ? D’où un appel à une réflexion collective, entre habitants et « étrangers », pour imaginer ensemble l’avenir de ce qui pourrait revenir.
Ce récit propose une lecture à la fois cosmologique et politique de la spoliation : la colonisation n’y apparaît pas seulement comme vol d’objets, mais comme captation de forces ensuite converties en valeur dans d’autres régimes (musées, archives, science, argent). Il esquisse aussi une théorie locale du présent : le retour des objets ouvre un champ d’incertitudes, de conflits possibles et de décisions à négocier.
Méthode / anti-méthode : « ne s’en tenir qu’à ce qu’on vous dit »
En septembre 2025, l’équipe des racontottes s’est rendue à plusieurs reprises à Agotimé-Adzakpa, l’une des vingt-sept chefferies Agotimé située à environ une heure trente de Lomé. L’enquête a débuté par une phase de repérage, de démarches administratives et de cérémonies propitiatoires, indispensables pour inscrire le projet dans des cadres relationnels, politiques et rituels locaux.
Dans un second temps, des objets éwés issus des collections du Rautenstrauch-Joest Museum ont été projetés sur grand écran, dans la cour du chef de canton, devant un public intergénérationnel rassemblant anciens, adultes et enfants. Ce dispositif de projection collective constituait une première forme de « retour » : non pas par le déplacement matériel des objets, mais par leur réinscription publique dans un espace social et narratif.
Le projet se définit ici comme une anti-méthode : résister à la tentation de « savoir à la place de », laisser les récits se faire, écouter les catégories vernaculaires, accepter les désaccords, et surtout ne pas rabattre ces prises de parole sur une grille unique (patrimoine, art, superstition). Le récit -oral, performé, situé -permet de saisir la continuité de la violence coloniale dans le présent, là où les dispositifs patrimoniaux tendent à la fragmenter, l’esthétiser ou la neutraliser.
Objets de force : classification impossible, déplacement violent
La plupart des objets projetés ont été immédiatement reconnus par les habitants : nasses, paniers, récipients, ustensiles, textiles, mais aussi petites amulettes et figurines contenant des éléments consacrés. Cette dernière catégorie s’est révélée particulièrement importante. Les participants les désignent volontiers en français comme « objets de force », traduction approximative d’une catégorie locale qui renvoie à une puissance fondamentalement relationnelle, inscrite dans des alliances, des protections, des conflits, et des médiations entre visible et invisible.
En éwé, le terme gbɔgbɔ peut désigner un ensemble d’objets investis d’une puissance active. Mais cette catégorie n’est pas homogène : le statut des objets dépend des contextes d’usage, des intentions d’activation, des médiations (prêtre, devin, guérisseur) et des relations sociales où ils s’inscrivent. Une distinction cruciale est opérée entre des objets de protection légitime (liés au vodun, à la médecine, à la protection lignagère, aux ancêtres) et des objets associés à la sorcellerie (force nocturne, prédation, nuisance), désignés par d’autres termes et enveloppés de secret et d’ambivalence.
Cette plasticité ontologique rend toute classification stable problématique : un même objet peut changer de statut selon le moment, la personne, le lieu, les forces engagées. Or, l’extraction coloniale a souvent opéré sans connaissance fine de ces régimes de puissance. Le déplacement vers l’Europe a produit une double violence : arrachement matériel et désactivation / resémantisation. Arrachés à leurs dispositifs d’usage, ces objets ont été requalifiés comme artefacts ethnographiques, puis transformés en valeur patrimoniale et symbolique dans les métropoles.
Une hypothèse émerge, convergente avec l’allégorie de Martine Koundo : la désactivation n’a jamais été totale. L’Occident a su recycler une partie de l’énergie sociale contenue dans ces objets en la réinscrivant dans d’autres cadres (musée, science, esthétique, économie). Les objets, privés de leurs régimes d’efficacité rituelle, ont continué à produire des effets -non plus comme médiateurs locaux, mais comme producteurs de savoir, de prestige, de capital symbolique. Il s’agit moins d’une neutralisation que d’une conversion asymétrique de puissance.
Le « balai de pluie » (objet n° 20167) : réactivation et controverse
Lors des projections, un objet a suscité une attention particulière : le « balai de pluie » (n° 20167). Composé de fibres végétales tressées, de ligatures et de cauris, doté d’une attache suggérant suspension ou portage, il apparaît comme un artefact conçu pour être manipulé, activé, mis en situation. Isolé du contexte, il devient un fragment illisible ; réinscrit dans la discussion, il redevient un opérateur de relations.
Les anciens l’ont reconnu comme instrument rituel lié à des pratiques agricoles propitiatoires : il aurait servi à « balayer » symboliquement les nuages, à agir sur le régime des pluies. L’enjeu ici n’est pas de trancher « scientifiquement » la validité de la pratique, mais de comprendre le statut du rituel comme forme de vie. On retrouve, en arrière-plan, la critique de Wittgenstein à l’égard des lectures évolutionnistes des rites : les rituels ne sont pas une « science ratée », mais des manières d’habiter le monde, de faire tenir une communauté, de relier humains, ancêtres et milieux.
Plusieurs interprétations se sont affrontées. Certains habitants suggèrent que les Européens n’ignoraient pas entièrement que ces objets recèlent des forces exploitables -fût-ce dans un autre cadre -et que s’ils envisagent aujourd’hui de restituer, c’est peut-être qu’ils se sentent dépassés par ce qu’ils ont déplacé. D’autres rappellent que ces pratiques ont été violemment réprimées par les missionnaires, puis disqualifiées par certains christianismes contemporains ; l’objet a glissé, dans les villes, vers des usages individualisés et ambigus, parfois associés à la sorcellerie, alors que dans les campagnes il relevait d’abord de protections et de régulations collectives.
La discussion fait apparaître une tension centrale : que signifie “rendre” un objet de force ? Le retour n’est pas automatiquement réparateur. Selon les objets, il peut impliquer des protocoles de soin, de neutralisation, ou au contraire la réinscription dans des dispositifs rituels -ce qui suppose un accord social et politique, rarement donné d’avance.
Smend : récit colonial, fabrique de stéréotypes, prolongement de la collecte
Un autre matériau permet de comprendre comment la capture des objets s’est doublée d’une capture narrative. Julius Smend, préfet de district (Bezirksamtmann) de 1900 à 1906, évoque dans un texte littéraire (1937) une scène où l’on exige de lui qu’il fasse tomber la pluie. Il s’y met en scène comme touche-à-tout quasi divin (médecin, ingénieur, juge), et décrit les habitants comme superstitieux, prisonniers de fantômes et de démons.
Qu’il s’agisse d’un épisode réel ou reconstruit, ce texte éclaire l’imaginaire colonial : la domination se déploie aussi par le récit, par la réduction des pratiques africaines à l’irrationnel et par l’auto-glorification du colonisateur. Le geste d’écriture prolonge le geste de collecte : tous deux participent d’un même processus de désappropriation symbolique, où l’objet et la parole sont absorbés dans un récit de légitimation.
Ce point est crucial pour une recherche de provenance « par le récit » : la provenance ne consiste pas seulement à documenter des chaînes de possession, mais à restituer les conditions de production des significations -et la violence épistémique par laquelle des mondes ont été rendus “inférieurs”, “primitifs”, “superstitieux”, justifiant leur mise sous tutelle.
Classer pour dominer : l’évolutionnisme comme infrastructure intellectuelle
Le débat contemporain sur le retour fait réapparaître un vieux schème : la dévalorisation des objets comme « objets de vieux », « pratiques dépassées », « superstition ». Ce schème n’est pas seulement une opinion ; il a une histoire. Les théories évolutionnistes du XIXe siècle (Tylor, Morgan, Frazer, Comte, Spencer) ont produit une grammaire où magie, religion et science sont ordonnées sur une échelle du progrès, naturalisant l’inégalité et fournissant un cadre intellectuel à l’idéologie impériale. Dans ce contexte, la mission civilisatrice pouvait se dire comme devoir, et les objets “exotiques” être assignés à un passé de l’humanité.
Les musées ethnographiques ont été l’un des opérateurs de cette logique : classification, vitrines, taxinomies, esthétisation, séparation des objets de leurs usages, réduction à des “témoins” d’un stade. La spoliation n’est donc pas seulement matérielle : c’est un transfert de puissance vers des régimes occidentaux de savoir et de légitimité. Dans cette perspective, la restitution ne peut être pensée uniquement comme réparation matérielle : elle engage une critique des infrastructures symboliques et des économies de prestige qui continuent d’organiser le patrimoine.
Fractures contemporaines : rural/urbain, rituel/musée, savoirs concurrents
Les discussions à Agotimé révèlent une fracture interne à la société togolaise contemporaine. D’un côté, des milieux ruraux, demeurés proches de systèmes de connaissances et de médiations rituelles, envisagent une réactivation des objets comme conditions de protection collective et de continuité ancestrale. De l’autre, des élites urbaines, formées dans des cadres scolaires héritiers des hiérarchies coloniales, privilégient l’intégration des objets dans des musées nationaux : l’objet devient signe de prestige, instrument de légitimation, preuve de modernité.
Il ne s’agit pas d’une opposition simple entre tradition et modernité, mais d’une lutte sociale et symbolique sur la définition même du patrimoine et de ses usages légitimes. La restitution devient un champ conflictuel où se rejouent des rapports de classe, d’autorité et de visibilité : qui parle au nom de qui ? qui décide du protocole ? où l’objet doit-il “vivre” : vitrine, réserve, autel, seuil, place publique ? Autrement dit : la restitution n’est pas une conclusion, mais l’ouverture d’une arène.
Conclusion : prudence, soin, historicité, et politique du “retour”
Ahovi ze ou la jarre de malédictionÀ Agomé et Agotimé, le désir de retour est réel, mais il s’accompagne d’une prudence constante. Les habitants ne souhaitent pas un rapatriement aveugle. Ils posent des questions de protocole, de soin, de médiation, parfois de neutralisation. Certains objets -tels des récipients destinés à recevoir et déposer les mauvais sorts -ne sont pas souhaités localement : leur fonction même consistait à déplacer le mal hors de la communauté. Leur retour pourrait signifier le retour des déséquilibres dont ils devaient protéger.
Ce point est décisif : un retour “réparateur” peut devenir un retour “dangereux” si l’on ignore les régimes vernaculaires de puissance. La rematriation ne peut donc pas être seulement un transfert logistique ; elle doit être pensée comme un processus relationnel, négocié, situé, collectif, engageant la responsabilité des vivants envers les ancêtres et envers les générations à venir -ainsi que la responsabilité des institutions qui ont participé à l’extraction, à la classification et à la conversion de ces objets en capital symbolique.
Enfin, les discussions contredisent frontalement l’imaginaire primitivisant : les habitants d’Agomé (Kpalimé, Tomégbé) et d’Agotimé (Adzakpa, Zukpé) se conçoivent comme des sociétés historiques, capables de mesurer ruptures et transformations, d’évaluer ce qui peut être réactivé et ce qui ne le peut pas. Cette historicité ne dépend pas de l’écriture ; elle s’ancre dans des mémoires, des récits, des débats, des formes de transmission orales et rituelles. La restitution engage donc une interrogation plus profonde sur les flux historiques de puissance sociale : comment interrompre -ou reconfigurer -les circulations inégales par lesquelles des forces relationnelles ont été converties, ailleurs, en savoir, patrimoine, prestige et argent ?
À la fin de son récit à Agotimé-Adzakpa, Martine Koundo formule une proposition politique simple : réfléchir ensemble, habitants et étrangers, et produire des idées à remettre au chef pour décider du devenir des objets s’ils reviennent. C’est peut-être là la leçon la plus précise d’Agotimé : la réparation ne consiste pas seulement à rendre, mais à ré-instituer des relations, à rouvrir des capacités collectives d’interprétation et de décision, et à transformer les conditions mêmes du dialogue autour des choses.
Bibliographie indicative (sélection resserrée)
Abimbola, W. (1976). Ifá: An exposition of the Ifá literary corpus.
Amselle, J.-L. (2025). L’Afrique des fantasmes.
Azoulay, A. A. (2019). Potential History: Unlearning Imperialism.
Benjamin, W. (2000). Sur le concept d’histoire (trad. fr.).
Fabian, J. (1998). Moments of Freedom: Anthropology and Popular Culture.
Fanon, F. (1961). Les damnés de la terre.
Frazer, J. G. (1922). The Golden Bough (abridged ed.).
Mbembe, A. (2000). De la postcolonie.
Mignolo, W. (2011). The Darker Side of Western Modernity.
Santos, B. de S. (2014). Epistemologies of the South.
Sarr, F. & Savoy, B. (2018). Restituer le patrimoine africain.
Spivak, G. C. (1988). “Can the Subaltern Speak?”
Tonda, J. (2021). L’Afrodystopie.
Tylor, E. B. (1871). Primitive Culture.
Wittgenstein, L. (1967). Bemerkungen über Frazers “The Golden Bough”.
